No perdono a la muerte enamorada,
no perdono a la vida desatenta,
no perdono a la tierra ni a la nada.
Miguel Hernández. Elegía. 1936.

 

Repentinamente un tema se nos impone. Una temática. Y sin saber muy bien el motivo, nos apremia, nos sobrepasa, le damos persecución y se nos escapa. No conseguimos enfrentarla pero tampoco resistimos su desafío. La alteridad radical. Suena a desplazamientos que alteran. A salir de casa y perderse por la ciudad; y encontrase en medio de ninguna parte. A salir al encuentro de un deseo y encontrarse en un lugar que está más allá del principio del placer. A deseos frustrados y a deseos inalcanzables. A deseos que se frustran a sí mismos. Y a cosas así. Será mejor comenzar avisando: “Lo que sigue, -anota Freud en Más allá del Principio del Placer- es pura especulación y a veces harto extremada, que el lector aceptará o rechazará según su posición particular en estas materias. Constituye, además, un intento de perseguir y agotar una idea, por curiosidad de ver hasta dónde nos llevará.”(2)

Una alteración radical, parece indicar la posibilidad en primer lugar de una transformación, de que algo ha sido modificado, de que algo nuevo ha aparecido. Algo diferente. Y emerge al mismo tiempo la posibilidad incierta de dar cuenta de ello, de narrarlo, de darlo a conocer. De confesarlo. ¿Pero qué se confiesa en la confesión salvo la imposibilidad de decir aquello que querría ser dicho? La imposibilidad de contar la propia autobiografía. De registrar el viaje, la transformación. Comencemos por confesar, que no hay confesión posible. Nadie escucha al otro lado, tan sólo un eco regresa del más allá. Y sin embargo, sin saber cómo alguien abre un cuaderno y comienza escribir. Nani Moretti el director de cine italiano filmó una vez su diario, hizo pública la experiencia de su desatino. Una parodia de sí mismo que, sin embargo, en una escena de apenas cinco minutos hace surgir una economía diferente. Comienza con el propio Nani Moretti ojeando una serie de recortes de prensa y se hace acompañar del concierto de Colonia de Keith Jarrett.

Tan sólo una frase al comienzo, una contraseña: “Non so perché ma non ero mai stato, nel posto dove è stato amazzato Pasolini” Se extraña el director, el actor que se interpreta a sí mismo, que filma su diario: “No sé porque, pero nunca había estado en el lugar donde había sido asesinado Pasolini.” Subido en su vespa circula a través de la ciudad de Roma camino de Ostia buscando un poco de calma, de intimidad, un trabajo de duelo que llevar a cabo. De sostener o de aguantar un suceso en su dimensión traumática, de simbolizar lo imposible. Lo convoca quizá también a él un espectro y él responde a su invocación acudiendo a su encuentro, sale a buscarlo y nos invita a ir con él.

La escena nos conduce de inmediato a otra escena donde se rueda, en realidad, la escena sobre el director de cine asesinado; allí donde tuvo lugar el crimen no hay nada más que un lugar desolado con un pequeño memorial a la desolación. A pesar de un clamor que contamina el aire: sporco comunista, mascalzone, frocio, fetuso...¿Y todavía hay gente que se pregunta si Pier Paolo Pasolini fue asesinado por motivos políticos la noche entre el 1 y el 2 de Noviembre de 1975?(3)

¿Por qué volver allí precisamente? ¿De dónde emerge esa necesidad de repente? ¿Por qué la alteridad aparece además vinculada a los fenómenos de la repetición se planteaba Freud? Algo hay que siempre vuelve, quizá como el retorno de lo reprimido, pero esa reiteración nunca es exactamente igual. Literalmente no da igual, no da lo mismo. Algo se produce que escapa a un intercambio, a un esto por lo otro. La cuestión es ¿Por qué volver en repetidas ocasiones? ¿Por qué todos los caminos conducen a Roma?:

“Cierto día, al recorrer en una cálida tarde de verano las calles desiertas y desconocidas de una pequeña ciudad italiana, vine a dar a un barrio sobre cuyo carácter no pude quedar mucho tiempo en duda, pues asomadas a las ventanas de las pequeñas casas sólo se veían mujeres pintarrajeadas, de modo que me apresuré a abandonar la callejuela tomando por el primer atajo. Pero después de haber errado sin guía durante algún rato, encontreme de pronto en la misma calle, donde ya comenzaba a llamar la atención; mi apresurada retirada sólo tuvo por consecuencia que, después de un nuevo rodeo, vine a dar allí por tercera vez. Mas entonces se apoderó de mí un sentimiento que sólo podría calificar de siniestro, y me alegré cuando, renunciando a mis exploraciones, volví a encontrar la plaza de la cual había partido.”(4)

Parece que Freud retiene una formulación de Schelling para describir esa extraña familiaridad que emerge súbitamente fuera de lugar, que se aparece precisamente como algo unheimlich, impropio: “todo lo que, debiendo permanecer secreto, oculto, no obstante se ha manifestado.” Una pequeña ciudad italiana. Tal vez. Sabemos por su correspondencia con Fliess y por lo que él mismo dejó escrito en La interpretación de los sueños que Freud soñaba reiteradamente con Roma. Deseaba a menudo viajar a Roma. Allí está fechado el Prólogo a Totem y Tabú. Pero además repite la narración de ese sueño, en varios lugares, y además no es uno sino varios sueños. El sueño es la manifestación de un deseo, decía por entonces. Viajar a Roma era su sueño, pero ¿cuál era su deseo?

“En uno de mis sueños sobre Roma, el lugar en que me encuentro se llama Roma; pero me asombra la multitud de carteles en alemán que hay fijados en una esquina. Esto último es un cumplimiento de deseo, respecto del cual enseguida me acuerdo de Praga; y el deseo mismo quizá nació en un período juvenil, hoy superado, de nacionalismo alemán. Para la época en que soñé, tenía en vista un encuentro en Praga con mi amigo; la identificación entre Roma y Praga se explica entonces por una relación de comunidad deseada; me gustaría más encontrar a mi amigo en Roma que en Praga, me gustaría permutar Praga por Roma para ese encuentro.”(5)

Quizá Freud sólo quería encontrar a su amigo en otra ciudad, como así le hizo saber en una carta. El intercambio de lugares se explica entonces por una relación de comunidad deseada. Identificaciones precarias con el lado más compresible de la realidad, el amigo, el héroe, el espectro que nos acompaña.

“Ya sabrás que lo ocurrido en Praga demostró que yo tenía razón. Cuando la vez pasada decidimos encontrarnos allí, los sueños desempeñaron un gran papel en la elección. Tú no querías ir a Praga, y seguramente recordarás por qué; al mismo tiempo, yo soñé que estaba en Roma, que paseaba por sus calles y me admiraba del gran número de nombres alemanes que ostentaban las calles y los comercios. Al despertarme comprendí inmediatamente que la Roma de mi sueño era en realidad Praga, donde todos sabemos que la titulación de calles con nombres alemanes es una demanda popular. Así, pues, mi sueño daba por cumplido el deseo de encontrarme contigo en Roma, más bien que en Praga. Por otra parte, mi añoranza de Roma es profundamente neurótica: está ligada a mi admiración de escolar por el héroe semita Aníbal, y, en efecto, tampoco yo llegué este año a Roma desde el lago Trasímeno, como no llegó él.” (6)

Se trata sin duda de escribir sobre lo que no sabemos, sobre un lugar que no conocemos. De llegar a la Zona con el Stalker, con Nani Moretti, con Pasolini, con Freud, con todos ellos, con cada uno de ellos, que se van pasando el testigo, que nos lo pasan también a nosotros sin que por ello sepamos qué hacer con él. La trampa de toda donación: “¿Cómo especular sobre la deuda de otro que le cae a uno?”(7)

Repetición, síntoma y fantasma

Freud empleaba el término fantasma (Phantasie) para designar una escena que se presenta a la imaginación y que dramatiza un cierto deseo inconsciente. El sujeto invariablemente desempeña un papel en esta escena, incluso cuando esto no sea evidente, o si es que alguna vez lo es. Pues al fin y al cabo qué indican los sueños salvo un trabajo de la repetición, un trabajo latente, ni mucho menos evidente, que no toma en cuenta tanto el contenido lo que a primera vista llama la atención sino la repetición subyacente. Volver a Roma.

Nos interesa aquí, señalar en primer lugar, un camino previo, una primera repetición que constituye un cierto modo de salir a buscar una cierta lógica especulativa difícil de explicar, pues la repetición no es obvia en un primer momento, y un cierto camino en el psicoanálisis sólo la vislumbra como fenómeno principal después de un recorrido que abandona con dificultad el campo de la representación, de la puesta en escena y de la fantasía. Incluso al tiempo que Freud inaugura su especulación sobre el más allá, todavía da un paso previo en Lo siniestro, un rodeo narrativo por la ficción y por la fantasía donde descubre las huellas de la repetición en la alteridad.

Este camino no agota el campo del psicoanálisis pero es difícil no observar en este movimiento una de sus cadencias fundamentales. Un recorrido que también Lacan ha seguido a su manera en su particular repetición de Freud y que es el aquí más nos interesa. La función protectora del fantasma frente a la castración y en última instancia, el hecho fundamental de que le permita al sujeto sostener su deseo plantea un primer momento en esta cuestión. Lacan ha destacado en su fórmula del fantasma la vinculación que presenta con el registro simbólico al ser una imagen puesta a trabajar en una estructura significante. En general se entiende que su función expresa el modo peculiar de la relación del sujeto con el goce, aunque de forma distorsionada. Sin embargo como ha señalado Jacques-Alain Miller es perceptible un desplazamiento sensible en el trabajo de Lacan entre la relación del sujeto con el goce pensado como fantasma y la relación del sujeto con el goce pensado como repetición, esto último conduciría además a un nuevo valor del síntoma. Al pensar la relación del goce bajo la forma del fantasma se concibe el obstáculo frente al sujeto como una pantalla que hay que atravesar, “y me veo conducido a sostener por mi propia construcción, indica Miller, que el atravesamiento del fantasma es una variante del paradigma de la transgresión, es la transgresión montada en el análisis como fin del análisis, y con la invitación de ir más allá, en la dirección del vacío, de la destitución del sujeto, de la caída del sujeto supuesto saber y de la asunción del ser del goce.”(8) Cuando la relación con el goce es pensada bajo la forma del fantasma, el final del análisis arrastra en cierto sentido la herencia de la anagnórisis. De la revelación que resuelve la trama de la representación.

La repetición, no obstante, es de algún modo la forma desarrollada del fantasma, en el mismo sentido en que éste es la forma concentrada de aquella: “La repetición es lo que merece llamarse el síntoma, que nos presenta, en efecto, una repetición de goce y por eso mismo una constancia que, sin embargo, no se concentra en el fantasma fundamental, sino que se extiende, perdura; no se condensa en una fórmula que habría que despejar y que daría la clave que permitiría un atravesamiento.”(9) El síntoma en la forma que asume en la última enseñanza de Lacan, implica el desarrollo temporal de esta relación con el goce y no se presta a la transgresión, sino a aquello que éste determina como un “arreglárselas con el síntoma” o en todo caso a aquella alusión de Lacan en El Reverso del psicoanálisis cuando dice que se produce un cierto deslizarse. Más que una detención de la repetición, se trata de una nueva relación del sujeto con la repetición. La elaboración del goce como Plus-de-goce sobre la base de la plusvalía marxiana pone en evidencia otra faceta de la repetición, en tanto que satisfacción que profundiza en la falta en gozar.

En la estela de Lacan y de Miller, ?i?ek ha explorado también estos dos modelos. Ha repetido en cierto modo este camino extrayendo eso sí, unas consecuencias políticas que no forman parte de la clínica habitual. El primer modelo, si es que así queremos llamarle se centra en la idea de fantasma como relación del sujeto con el goce a través del deseo y entiende a la Cosa como una alteridad insoportable, como abismo y angustia que la ley simbólica reconduce. Antígona es el modelo de ruptura en relación a la ley simbólica y tiene que ver, precisamente, con lo que Miller indica con la idea de la transgresión como final del análisis. Este Lacan en el que lo Real se va abriendo camino, “afirma la existencia de un núcleo traumático de lo Real que ofrece una resistencia invencible a ser integrado en lo simbólico, y lo hace estableciendo un vínculo entre Das Ding de Freud con la Cosa en sí de Kant.”(10) La castración simbólica funciona porque la Cosa queda prohibida y justamente por ello sostiene al deseo. El segundo modelo, simplificando quizá demasiado la cuestión, parece surgir según ?i?ek a partir del propio Seminario xi Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis, en función de una renovación del concepto de pulsión. La pulsión supone ya un más allá de la castración simbólica, un desvío propio de lo Real. Para ?i?ek, además, el Lacan que piensa la ley simbólica como constituyente del deseo humano por medio de la prohibición del acceso a la Cosa es el que de algún modo tiene como referencia una política democrática. De la misma manera que todo objeto positivo de deseo se perdería en el vacío de la Cosa imposible, se deriva de ello que todo agente político positivo no hace más que ocupar el vacío en el centro del poder.

Esta modificación tiene también su equivalencia en relación al estatuto del síntoma donde quizá sea más perceptible. El síntoma puede ser considerado como una formación patológica, una manifestación de un compromiso del deseo por parte del sujeto que habría que disolver por la interpretación analítica. De forma que los síntomas se entienden como la serie de excepciones al funcionamiento de la ley simbólica, al gran Otro, que define el ideal de plena integración. Integración que, dicho sea de paso, siempre fracasa, lo que termina por alimentar el flujo del deseo en su vertiente más consumista y autodestructiva. Esa retórica del fracaso, del suicido político, asociada al horizonte de la democracia es, seguramente, lo que ha conducido a ?i?ek a replantear la estrategia de la transgresión como acto radical que devuelve cierta autonomía al individuo, enfatizando una ruptura que no es tan clara en el psicoanálisis lacaniano, pero tampoco en su propia obra.

Sea como fuere, desde la lógica masculina de la ley y su excepción constituyente, del deseo y del fantasma, sí parece al menos que Lacan quiso explorar otras posibilidades en función de una lógica femenina, “en la que no hay excepción a la serie de síntomas, en la que sólo hay síntomas y la ley simbólica no es más que uno de los síntomas.”(11) Es decir el síntoma entendido como sinthome: un universo de escisión radical en la que ninguna ley a priori garantiza la comunicación entre ambos lados, “de forma tal que sólo una serie de nudos sintomáticos, parciales y contingentes, puntos de acolchado, puntos de gravitación, pueden hacer surgir una frágil y limitada coordinación entre los dos dominios.”(12) Ni siquiera hay un gran Otro que pueda garantizar la consistencia de lo simbólico que habitamos, sólo hay puntos de estabilidad locales, frágiles y contingentes.”(13) Por ello la disolución total del síntoma es, desde este punto de vista, una catástrofe. De la performance radical saltamos directamente a la psicosis.

Esta peculiar modificación del concepto de síntoma aparece tardíamente en el psicoanálisis lacaniano y su presencia evoluciona también en el pensamiento de ?i?ek.(14) Se entiende en consonancia con el desarrollo del vínculo primario del goce que anuda los registros Real, Simbólico e Imaginario (rsi). Como ha señalado Miller, el concepto de sinthome, fue hecho justamente “para reunir síntoma y fantasma.”(15) Se opone en esto al signo clínico; si la fiebre es un signo que indica que hay que tratar aquello que la causa, el sinthome, en cambio, no es interpretable, sólo apunta hacia aquello que mantiene unida a la Cosa en sí: si uno lo desata, la Cosa en sí se desintegra.(16) Es un nudo fundamental que no se trata simplemente de cortar, sino que implica un trabajo diferente. Por ello, desde un punto de vista político, una de las apuestas fundamentales de ?i?ek es que al trabajar sobre el sinthome se puede suspender la eficacia de todo el edificio ideológico.

“La noción lacaniana de que lo Real es imposible no significa que no se pueda hacer nada con lo Real. La apuesta o esperanza fundamental del psicoanálisis es que con lo simbólico se pueda intervenir en lo Real. Lo que Lacan llama el sinthome (su versión del síntoma) es Real; un Real simbólico en el sentido de que estructura el goce. Y la idea es que mediante la intervención simbólica se pueden transformar estas estructuras. [...]La tesis de Lacan es que se puede intervenir en lo Real [...] Un cambio verdadero tiene lugar en el psicoanálisis cuando se cambia tu modo fundamental de jouissance, que es precisamente tu dimensión Real como sujeto.” (17).

Aunque las bases de esa clínica política no hayan sido realmente establecidas por ?i?ek y una parte del trabajo ideológico ya no pueda evitar encontrarse con esta problemática relación con el goce; el problema es que la sofisticada teoría de la ideología que ?i?ek fue dando a la luz a lo largo de los 90 toma como base el primer modelo de síntoma que todavía es posible detectar dentro del campo de la comunicación. El aspecto crucial, por otro lado, de esta teoría se cifraba en la posibilidad de operar con una lógica del goce ausente en las teorías de la pragmática del discurso. Si bien es cierto que esa teoría es operativa todavía en un campo considerable de la producción semiótica, sobre la base de la relación del sujeto con el goce en la fórmula del fantasma; lo cierto es también que hay síntoma como sinthome, que no es posible, ni conveniente disolver. Se trata más bien de un cierto trabajo específico pues lo que hay es repetición, y la transgresión pasa a un segundo plano, o más habría que decir que en el capitalismo un cierto tipo de repetición es la norma. Hay síntoma y hay repetición: hay sinthomática.

Vamos pues a explorar un poco más esta idea de una repetición sintomática como fenómeno de la alteridad en relación a la política. Es decir qué tipo de trabajo impone esta consideración del síntoma, que no se constituye en relación al deseo sino que tiene que ver más con la repetición de la pulsión. Una política que no puede obviar un cierto trabajo necesario sobre el goce, y que precisamente por ello todavía se vuelve más compleja en términos de discurso, más inestable, más paradójica. Una política que poco tiene que ver con lo que se entiende por política habitualmente.

Contrabando, más allá de la ley

¿Cómo enfrentarse a la ley cuando el límite que instaura la prohibición catapulta al deseo y genera la escena para su propia transgresión? ?i?ek, entre otros, se ha ocupado en los últimos años de los célebres pasajes de las Epístolas en los que San Pablo argumenta precisamente en este sentido: la propia ley instaura la necesidad de la transgresión. Cómo romper entonces con el automatismo del deseo que sigue los parámetros del imperativo kantiano en el que a ley misma es la mayor transgresión. ¿Es posible por tanto escapar a la ley, y a la transgresión como su oscuro reverso? La clave consiste en evitar la trampa de la perversión, es decir, la ley que genera su transgresión pues la necesita para afirmarse como ley. Para el creyente, entiende ?i?ek se suspende la ley no porque deje de cometer ciertos actos porque estén prohibidos, sino porque desde su nueva actitud positiva carece de sentido hacerlos.

Ya Hegel en sus Escritos de Juventud había tratado esta cuestión desde una óptica teológico-política sobre el marco de lo que el entendía como la positividad de la ley. En el caso de la ley judía la positividad se manifiesta en su radical exterioridad, como una alteridad absoluta e incomprensible frente a la que el individuo se encuentra radicalmente enajenado. La ley kantiana, por otro lado, supone para Hegel, en célebre pasaje, la interiorización de la positividad y por tanto de la esclavitud dentro de uno mismo. La positividad de la ley mantiene su enajenación radical con respecto al individuo en ambos casos, no importa si el amo está fuera o ha sido interiorizado, y además un resto de positividad resulta indestructible en el proceso. Y ya Hegel por entonces hablaba de la estructura del pleroma, de la conjunción del amor como complemento necesario frente a la abstracción de la reflexión. Del deseo que diríamos hoy. Hegel, por su parte, seguirá otros derroteros frente a la actualización del debate que toma como preferencia el análisis de San Pablo, y su culminación en la idea de ágape como ruptura con el dominio de la ley y de su reverso, en la afirmación de una nueva actitud militante.(18)

Este revival teológico encuentra como interlocutor privilegiado también a Benjamin de donde emerge el debate sobre la filosofía de la historia, por un lado y sobre el Gewalt, por el otro, la violencia y el poder; la soberanía. Y “soberano es quién decide sobre el estado de excepción” sentencia la primera frase de la Teología política de Carl Schmitt, la referencia por el otro lado.(19) Se vislumbra por tanto, la necesidad de replantear el concepto de soberanía, de volver a elaborar la Zwiespältigkeit del concepto de Gewalt, la indiscernibilidad de poder y de violencia, en su lógica del double bind. ¿Hay un más allá de la soberanía, como violencia, como poder, o toda política incluso la más individual, la más propia es, por definición soberanista, dominadora, fálica, castradora? En primer lugar frente a una lógica de la excepción del espacio oscuro detrás de la ley soberana. Algo así como el infierno, lo prohibido, el reverso de la ley pública, el amo totalitario que ordena gozar. Donde, por cierto, toda una política de la representación, que va aparejada a esta lógica de la excepcionalidad, que borra, que anula las diferencias debe caer también con la soberanía. El resto, el residuo, el excremento, la basura, aquello que el poder soberano desprecia compone el material básico de una política de la diferencia que sólo podemos denominar residual, a medio camino entre la utopía y la distopía. Una política que vamos, si acaso, a explorar con los medios y capacidades tan limitados que tenemos. No hay otros.

En primer lugar, vamos a intentar sobre el trasfondo de algunas claves que Slavoj ?i?ek ha aportado en su peculiar trabajo sobre la posibilidad de una lógica política diferente, a esbozar algunos de los lugares de esa política de la diferencia.(20) ?i?ek ha llamado la atención sobre los planteamientos de Lacan en relación a la diferencia sexual, al universo de escisión radical que la constituye y a la imposibilidad de una comunicación efectiva entre ambos lados, masculino y femenino. Además ha ido acentuando la importancia estratégica con respecto a la posibilidad de un política no-soberanista, impropia, que supone el lado femenino de las fórmulas de la sexuación en su relación a la ley.

Si el lado masculino es el lado de la excepción, del imperio de la ley que se funda en la castración y en la excepción que la constituye, el no-castrado, el padre primordial de la horda en términos freudianos; el lado femenino es un conjunto en que la propiedad, en esta caso la ley de la castración, recae sobre todos los individuos sin excepción a condición, en este caso, de que el conjunto no se pueda cerrar. Es en este punto que radica su indecibilidad. En función de ello Lacan habla de un goce específico de la mujer, que hay obviamente que retomar en sus términos, una lectura más o menos literal de esta cuestión no podría ser más que absurda. Hay un lugar, pues, que no está esencialmente determinado por el goce, o en todo caso un goce del que no sabemos nada salvo que presenta una relación con la ley que es diferente.

Según la conocida afirmación de Lacan, “il n’ y a pas#femme”, donde el # quiere indicar la imposibilidad de establecer un concepto universal de la mujer, es decir la mujer está toda bajo la función fálica, donde además se indica la existencia de un goce suplementario, un goce del cuerpo que está de más, un goce más allá del falo, señala Lacan con cierta ironía.(21) Un goce místico del que en realidad no se sabe nada, pero que al mismo tiempo no cesa de escribirse, no cesa de no escribirse. Un goce que se siente y que nos encamina hacia la exsistencia. La Santa Teresa de Bernini es una de las alusiones de Lacan, que parece introducir aquí al posibilidad de un goce que escapa al ámbito comunicativo del significante y que es del orden del infinito. A partir de este planteamiento surge la cuestión de la inefabilidad de este goce femenino, de su lenguaje específico en principio no comunicable, en la que parece que hay opiniones versadas con diversidad de opiniones. Desde una herencia lacaniana aquella que representan a su manera tanto Jacques-Alain Miller como Slavoj ?i?ek, la cuestión parece abierta.

?i?ek ha tratado de salir al paso de varias posibles interpretaciones de esta cuestión. La más obvia es la que interpreta que las fórmulas del lado masculino definen la función fálica de manera universal mientras que las del lado femenino representan la excepcionalidad. Por este lado sólo se puede regresar a la soberanía (masculina) con su excepción (femenina).(22) Una segunda posibilidad sería interpretar, como hemos dicho antes, que el lado masculino se define en función de un lugar excepcional fuera de la castración y de la ley, mientras que por el lado femenino el no-toda la mujer se interpreta como un ámbito específico por el que algo en cada mujer se resiste a la función fálica. La clave, para ?i?ek, sin embargo consiste en comprender que la función fálica se establece en referencia a su propia limitación inmanente, es decir, se constituye en el lado masculino por el establecimiento simultáneo de una excepción; mientras que desde el lado femenino, “se socava la universalidad de la función fálica por el hecho de que no haya nada en ella que se le resista”.(23) El no-todo femenino no quiere decir que la mujer no esté totalmente sometida a la función fálica sino que, argumenta ?i?ek, ella “ve más allá de la presencia fascinante del falo, es capaz de discernir, en él, el relleno de la inconsistencia del Otro”. La castración da cuerpo a la imposibilidad, a la inconsistencia del campo del Otro, al hecho de que no exista “un Otro del Otro”. La excepción sólo genera la prohibición al mantener como algo inalcanzable aquello que de por sí ya era imposible. De modo que ?i?ek por momentos parece dar a entender que la posición femenina podría sostenerse en una posición diferente frente al fantasma, y frente al síntoma. Un trabajo diferente frente al síntoma que el del fantasma, es precisamente el síntoma en la forma que anteriormente indicabamos como sinthome. Es un trabajo sobre la posibilidad de la repetición en el instante de la indecibilidad.

Esto nos conduce nuevamente a la cuestión de la ley y la transgresión. El argumento central de ?i?ek es que el poder no se puede mantener sólo con la ayuda de la ley pública, es imprescindible el recurso al otro lado de la ley, a la obscena ley “nocturna” que acompaña como una sombra a la ley pública y que establece en muchos casos su propia aplicabilidad. La clave de esta ley no escrita, que es por definición oral, consiste en que para poder actuar debe permanecer oculta, o aparecer sólo en ocasiones excepcionales. Así se explica que las transgresiones periódicas de la ley pública formen una parte integral y permitida del orden social, le confieren una parte imprescindible de su estabilidad: aquello que parece unir más a una comunidad no es la identificación con la ley pública que regula las condiciones sociales “normales” de la comunidad, sino “la identificación con una forma específica de transgresión de la Ley, de la suspensión de la Ley.”(24) La tesis de ?i?ek es que este funcionamiento de la ley y su reverso oculto es el que describen las fórmulas del lado masculino. El sujeto esta efectivamente atrapado precisamente en tanto que no se identifica plenamente con el poder, es decir cuando trata de mantenerse a salvo a través de una cierta distancia frente a él. La posición femenina sin embargo está definida por el rechazo de este funcionamiento paradójico de la ley. Puede identificarse plenamente porque sabe que el falo es pura apariencia, sabe que no hay nada detrás de la máscara y su estrategia consiste en mantenerse en esa nada. La ley por lo tanto, señala ?i?ek, es realmente agredida por la identificación que se lleva a cabo sin reservas cuando se la ejecuta en su literalidad.

Al margen se queda la cuestión sobre la posibilidad de que exista un goce diferente en la posición femenina. ?i?ek se ha mantenido en contra de la interpretación que, siguiendo también a Lacan, entiende que la mujer sin excepción está inmersa en un goce místico. Para él la opción correcta pasa por considerar que la mujer cae sin excepción en el orden de la palabra.(25) La cuestión, sin embargo, no parece tan sencilla pues él mismo reconoce la dificultad cuando hasta un intérprete competente como Bruce Fink no consigue resolver esta cuestión. Si para la lectura más o menos usual de la lógica del no-todo se entiende que, por un lado, no-toda la mujer está bajo la función fálica, es decir, hay una parte ella que se resiste la castración simbólica, a su introducción en el registro simbólico, ¿cómo es posible leer la fórmula complementaria que dice que “no existe al menos una x que no esté bajo la función de la castración.”? Fink no encuentra otra opción que reconocer una contradicción en este sentido, pues si el goce femenino sobrepasa lo simbólico tiene que ser inefable, y el problema está en que Lacan también indica que la relación entre goce y habla es primaria. ?i?ek sin embargo opta por “salvar los fenómenos” y suscribe la argumentación de Suzanne Barnard que quiere hacer compatibles ambos enunciados: la fórmula sólo designa la imposibilidad de una totalización no la existencia de una parte misteriosa.(26) El sujeto femenino esta en lo simbólico sin excepción, tiene una relación con el Otro que produce una forma ilimitada de goce.(27)

De modo que ?i?ek ha optado finalmente por leer el tema del amor femenino en el Seminario xx de Lacan con las Epístolas de San Pablo para comprender la singularidad de las fórmulas femeninas. El ágape (amor) funciona como una falta de completud que es más alta que la propia completud. Frente a la falsa oposición entre la ley y su transgresión, dos momentos en realidad complementarios, amamos precisamente porque no sabemos todo. Su conclusión es que el tránsito del judaísmo al cristianismo ofrecido por San Pablo obedece, en última instancia, a la misma matriz que regula el paso de las fórmulas de la sexuación masculinas a las femeninas.(28) En el cristianismo se da una ruptura con el marco de la ley y su transgresión a través del amor, la actitud del cristiano suspende ese marco: “Incluso cuando el campo del conocimiento es todo (completo, sin excepciones), el campo del conocimiento permanece en un sentido no-todo, incompleto; el amor no es una excepción al campo del conocimiento sino precisamente esa nada que hace que incluso la serie completa sea incompleta.”(29)

Quizá lo más interesante de todo lo dicho sea retener esta idea de que hay dos maneras de subvertir la ley, la masculina y la femenina. Es posible violar/transgredir las prohibiciones de la ley pero esta es la transgresión intrínseca que afirma el funcionamiento de la ley. La otra posibilidad que ?i?ek considera realmente subversiva es: “hacer simplemente lo que está permitido, es decir, lo que el orden existente permite explícitamente, aunque lo niegue por medio de prohibiciones implícitas no escritas.”(30) Sin embargo para obedecer a la ley sin excepción es necesario liberarse primero del fantasma, del suplemento transgresivo que nos liga a ella, como el gesto radical de Medea renunciando a sus hijos, aquello que es lo más valioso para ella: la alteridad fantasmal que hace que la realidad sea soportable. El Frágil absoluto se encamina a partir de ahí hacia el resplandor de una alteridad liberada de su fantasma superyoico, hacia la fragilidad del absoluto evocado por el “pavor de lo nuevo” de Heiner Müller. Antígona, (El sublime objeto de la Ideología) Mauser (El espinos sujeto) Medea, (El frágil absoluto), Bartleby (Visión de paralaje), ?i?ek encadena una fantasía con otra en busca de un acto definitivo. La lista de personajes es interminable. Es su propia retórica la que lo conduce a la necesidad de escenificar un acto final, de encontrar ese acto más allá de la repetición en la ficción narrativa. ?i?ek parece resistirse a abandonar un cierto campo de la comunicación y con ello de la cuestión ideológica, al desinteresare por la cuestión del ser hablante (parlêtre) indicada por Lacan, y por la posibilidad de ese de ese goce “místico” más allá de la lengua que introduce de manera fundamental otro enfoque sobre el cuerpo: un goce como algo Real, traumático, más allá del principio del placer y de la castración. Un goce del que poco sabemos y que se relaciona con el sinthome tal y como aparece elaborado en “Joyce el Síntoma” y en la peculiaridad del “habla” del Finnegans Wake de Joyce.(31)

¿Que puede querer señalar la sugerencia de una alteridad no fantasmal? ¿Qué podemos encontrar entre el Principio del placer y el Principio de realidad? Entre el placer y el goce lacaniano más allá del Principio del Placer, de un lado a otro no hay una oposición o contradicción entre ellos. Tan sólo la repetición generadora en el límite entrópico de un más allá del placer, y un más allá de la ley del que poco sabemos. Una alteridad radical, lugar sin tiempo poblado por espectros y fantasmas. Un lugar sacudido, por otro lado, por la violencia en su dimensión más incomunicable fuera de la ley. ?i?ek no nos cuenta mucho más.

Aunque ahora que lo escribo, ahora que lo estoy escribiendo parece, de algún modo, que aquí se abre un camino un tanto diverso que en los planteamientos de Lacan, lo conduce a especular sobre un goce diferente, un goce no todo que no está vinculado al habla, sino que no cesa de escribirse en una repetición sintomática. Un camino hacia la escritura como una clínica diferente.(32) No sólo pero además se abre aquí la posibilidad de un más allá de la economía política, la economía general como una economía política de la alteridad, una estrategia diferente a la economía restringida, a la repetición generadora de plusvalía, en la circulación de los valores. Una economía política de la escritura que sigue un camino diferente al fetichismo de la mercancía, una especulación diferente. Movimiento complejo de la escritura, que se sigue de un fenómeno particular de la repetición entrópica. ¿A dónde va la digresión, que no es ni una regresión, ni una progresión, ni tampoco una transgresión? ¿Es que se dirige a alguien, lo agrede? La digresión no pertenece en propiedad a nadie pues su aparición es también impropia. Es seguramente hija de la repetición.

En una extensa digresión sobre el fetichismo, sobre la construcción del fetiche, sobre el fetiche de Hegel y sobre Hegel como fetiche, Derrida tantea los límites de la especulación hegeliana, de la historización de la dialéctica y de la especulación freudiana. (33) Los límites del fetichismo especulativo desde dos lugares en principio ajenos. Por un lado se plantea la cuestión: ¿Qué hay de la dialéctica especulativa en cuanto al fetiche? En principio, para la hegeliana razón en la historia el fetichismo corresponde al segundo momento de las religiones africanas, mientras que la magia realiza en un primer momento la relación básica entre el hombre y la naturaleza. Se trata pues, en general, de tomar nota de la incapacidad del negro para manejar su propia superstición. Pues el continente negro no tiene en propiedad una historia es nuevamente, unheimlich. Un lugar impensable, a decir de Hegel, sin la conciencia que le aportan los europeos. Segregación, la gran enemiga de la digresión. El Apartheid, que levanta muros, erige monumentos, columnas, arcos del triunfo. Que deja fuera lo que en realidad está ya dentro: al africano. Qué otra alteridad radical ha habido hasta nuestros días y más allá que el África negra. Aunque aquí la cuestión tiene más bien qué ver con cierto deslizamiento de la dialéctica en la indecible, con la posibilidad de prescindir del fetiche. Pues ¿Qué es especular en cuanto al fetiche? se pregunta Derrida pasando al otro lado, al otro bando de la especulación.

Es Freud en El fetichismo (1927) el que deja producir su camino al fetiche, el que estudia sus ingredientes aquello que literalmente lleva dentro, “para reconstruir, indica Derrida, a partir de su generación un concepto de fetiche que ya no se deje contener en el espacio de la verdad, en la oposición Ersatz/no-Ersatz o en la oposición a secas.” Se trata por tanto de una oposición mal entendida como dialéctica, o de una dialéctica mal entendida como oposición, de una banda a otra, en una escritura de contrabando.

“En esos casos, pues, muy refinados la estructura, la construcción (Abbau) del fetiche reposa a la vez sobre la denegación y sobre la afirmación (Behauptung), la aserción o la asunción de la castración. Este a-la-vez, este al-mismo-tiempo de dos contrarios, de dos operaciones opuestas, impide decidir lo indecidible. Constituye una economía de lo indecidible: no que lo indecidible interrumpa allí la eficacia del principio económico. Se pone al servicio de una economía general, cuyo campo es preciso abrir entonces. Hay una especulación económica sobre lo indecidible. No es dialéctica, pero juega con la dialéctica. La ficción consiste en fingir que perdemos, que nos castramos, que nos damos muerte para apartarnos de ella. Pero la ficción no nos aparta de ella. Perdemos desde ambos lados, en ambos registros, para saber jugar en ambos tableros. Bajo esta condición la economía deviene general.”(34)

En Especular sobre Freud donde la repetición viaja a través del principio del placer, siguiendo a su vez la cadencia del Fort-Da, Derrida repite el motivo de los dos tableros(35) y se enlaza a la apuesta nietzscheana de la afirmación de la vida en vez de apostar por el freudiano regreso a lo inorgánico de la pulsión de muerte: “Entonces estamos en una lógica de la diferencia –que puede ser alteridad radical –y ya no de la oposición o contradicción: “El dolor es algo distinto del placer, quiero decir que no es su contrario.”(36) Esta consideración sobre los dos tableros simultáneos me ha hecho recordar, por pura estupidez congénita seguramente, al maldito enano que maneja a la marioneta que a su vez maneja, todo oculto por el juego de espejos, un tablero de ajedrez. El autómata de Von Kempelen que suscitó la admiración de Benjamin que ya debía estar un poco harto de perder siempre a partida.(37) La cuestión teológica de nuevo, la marioneta del materialismo debería ganar siempre, dice Benjamin, si pone a su servicio al enano de la teología. Ese núcleo teológico, sin embargo, está pensado ahí como fetiche, como la columna más colosal, más mesiánica del materialismo histórico. Una política que no puede prescindir de su carácter teológico, fetichista, para construir sus artefactos, sus máquinas. Para construir su militancia.

Pero lo que está en juego aquí es la posibilidad de establecer una relación política con la alteridad radical, vemos las dificultades de ?i?ek en este punto, sin construir al mismo tiempo un fetiche maravilloso. Ahí reside también la ambivalencia de la escatología que él propone, en ese pensar conjuntamente basura y teología. Es decir, el resto y el más allá del resto, ese nudo sinthomático que no es posible desatar. Se entiende mal ese más allá al concebirlo como un lugar otro que el aquí y el ahora. La ley y lo prohibido, más allá... de la ley, el placer y el goce más allá...del principio del placer. El “más allá” sólo puede ser el lugar de la repetición que suspende toda oposición en una temporalidad impropia.

La escritura de contrabando no se opone a la ley, no está en contra de la ley, su estrategia es otra, como al menos se ha querido sugerir. A pesar de tomar nota de la persistencia de un goce que no cesa de escribirse, que no cesa de no escribirse. Hace un trabajo específico sobre la repetición más allá de la soberanía. Se ha querido sugerir también cierto trabajo común en esa dirección que toma como referencia al psicoanálisis. Ciertamente en un momento histórico y en cierto lugar ese trabajo ha sido realmente obsesivo, impresionante sin duda por su audacia. ¿Pero que hacer aquí y ahora, en una periferia como tantas otras, con semejante herencia? Un maravilloso regalo de amor que, por citar a Lacan una última vez, !Oh milagro! se ha convertido en un regalo de mierda. Quizás otros por venir podrán recuperar algo en este vertedero. Agenciárselo y sobre todo emplearlo para sus propios artefactos, para sus conjuras.

.