No haré un recuento innecesario de historia intelectual. Parto solamente de la convicción de que la visión antes descrita era errónea y que la actualidad de un clásico como el que nos ocupa es correlativa a la actualidad de los problemas que trata en su obra. La vida política del mundo contemporáneo ha diluido la idea, tan cara para el althusserismo, de que el pensamiento clásico era la prehistoria del pensamiento contemporáneo. Todos los temas importantes de la ciencia política de hoy en día impulsan a una recuperación analítica del pensamiento clásico, que se refirió una y otra vez a ellos.

En estas páginas quiero hablar de uno de estos problemas: la conjugación entre las reglas institucionales de la política y la voluntad de los actores políticos en la conformación del Estado. Tomaré como referencia el Leviatán de Hobbes, y como objeto, la base contractual de la democracia y del Estado modernos.

La singularidad del pensamiento de Hobbes en relación al tema que nos ocupa es ampliamente conocida. Hobbes desconfía de la democracia y de la ley, y basa su concepto de fundación del Estado político en la voluntad de los hombres de salir de un mundo (imaginario) de libertad ilimitada, es decir, un mundo en donde reina la plena vigencia de la ley natural (Leviatán, Madrid, 1992).

Por Libertad se entiende, según el significado propio de la palabra, la ausencia de impedimentos externos: impedimentos que pueden sustraer una parte del poder del hombre para ser lo que se propone hacer, pero que no le deben impedir usar el poder que le queda según lo dicten su propio juicio y razón.

Como bien lo han señalado muchos críticos, en su definición de un hombre prepolítico Hobbes no pensó en un Estado natural anterior en el tiempo a su actualidad, sino que modeló dicha situación primitiva tomando como base la disolución de la comunidad política en el ejercicio actual de la libertad ilimitada y de la sedición como práctica común y generalizada en la inestabilidad del absolutismo a la que asistió. Se trata, pues, de una imagen modelar a la que ofrece como contraparte su idea del contrato, en la que la libertad irrestricta del derecho natural se autolimita para convertirse en common-wealth.

El interés que suscita la teoría de Hobbes está vinculado a la búsqueda de un punto de partida para la conformación de un Estado que sea respetuoso de los intereses individuales, a la vez que estable, democrático y socialmente productivo. La realidad de las transiciones políticas del autoritarismo a la democracia se caracteriza por la transformación de la obligación política y del sistema político y legal que la acompaña. Mientras que la obligación política bajo el autoritarismo depende del arbitrio del soberano (i.e. arbitrariedad gubernamental), en la democracia depende de principios y acuerdos a los que se arriba por consenso. En situaciones en las que dicho arbitrio atravesó el sistema legal haciéndolo altamente inestable, el carácter vinculante de la ley se deteriora en la medida en que la demanda de cambio democrático se apareja con un discurso de deslegitimación del régimen político y del propio sistema legal. Desde este punto de vista, interesa revisar el argumento de Hobbes sobre la edificación del contrato.

Jean Hampton ha buscado reconstruir el argumento de Hobbes partiendo de la contraposición que éste establece entre voluntad y ley ("Democracy and the rule of Law", en Ian Shapiro, (ed.), The Rule of Law, Nueva York, 1994). Para Hobbes, el Estado político se funda en un acto de voluntad en el que los individuos libres ceden parte de su libertad para poner su vida a salvo preservando la paz. El contrato es "la transferencia mutua del Derecho", que da origen al pacto (covenant) y que no es otra cosa que "el ejercicio de Mantener las Promesas, o la Confianza; y el incumplimiento de este ejercicio (cuando es un acto de voluntad), que es la Violación de la Confianza" (p. 110).

En la medida en que esta transferencia se vuelve una realidad colectiva, es decir, un intercambio generalizado, se crea una base de confianza. En ella Hobbes actualiza la vieja idea de la auto-contención como elemento esencial de la comunidad política.

La transferencia del derecho es pues la base del contrato y del pacto y se basa en la confianza. Cada uno reconoce en su derecho natural ilimitado un riesgo para su vida y sus posesiones. Ceder una parte de su derecho limitándolo aparece como la condición para la ocurrencia del derecho del otro, también autolimitado. Así emerge la conservación propia y ajena que es el bien publico-privado del contrato y del pacto.

Aunque contratos y pactos se heredan por las generaciones sucesivas, ambos se originan y reproducen gracias a una voluntad original. Como se sabe, Hobbes deriva de la voluntad (will) así manifestada, la constitución de un soberano, mediante un método que da lugar a lo que se ha denominado el argumento regresivo. A saber, ¿cuál es el orden (o nivel) último de legitimidad de la autoridad política a la que el ciudadano debe someterse?.

Varios autores han tratado de definir teóricamente este problema, ya sea acudiendo o no a la obra de Hobbes. Intentaré abordarlo aquí con la intención de explorar las contraposiciones y posibilidad de unidad lógica entre voluntad y reglas, atendiendo a algunas de las sugerencias de Hobbes, a la tradición contractualista y a algunas de las propuestas contemporáneas sobre la cuestión.

El acto de cesión parcial de derechos es un acto individual. Sin embargo, lo que nace con él es una serie de hechos de coordinación social. Hobbes en el capítulo XIV hace un énfasis muy especial en que el contrato, al dar vida al pacto inaugura un acto de fe en una promesa de conducta futura que se produce gracias a que se le arranca del derecho para garantizarlo en un acto de soberanía, en la obligación política y en el carácter vinculante del sistema legal. Derecho y ley se contraponen en la medida en que son los extremos de un continuo de transformación de la voluntad en autoridad. A diferencia, por ejemplo, de Rousseau, Hobbes deriva de la voluntad una personificación de la autoridad (en el soberano) que no es expresiva sino limitativa: el soberano es la encarnación del miedo en una libertad que conduce a la destrucción.

La única manera de erigir este Poder Común [...] es conferir todo el poder y la fuerza a un hombre, o a una Asamblea de Hombres, que puede reducir todas sus Voluntades, bajo una pluralidad de voces, en una sola Voluntad...

[...] Mas que Consenso o Concordia es una auténtica unidad en todos ellos, en una y la misma persona, establecida por un contrato de cada hombre con cada hombre, de tal manera, como si cada hombre dijera a cada hombre, yo Autorizo y cedo mi Derecho de gobernar a este hombre o a esta Asamblea de Hombres, bajo esta condición en la que cedo mi Derecho a él y Autorizo de la misma manera todas sus acciones.

[...] Ésta es la Generación del gran Leviatán...

El como si subrayado lo dicho antes en el sentido de que hay que entender la construcción conceptual de Hobbes que va del Estado natural al Estado político no como un proceso en tiempo real de cesión de derechos individuales, sino como un proceso continuo actualizado en el régimen y en la cultura política. Ese es el sentido de la expresión "common-wealth" y del Leviatán-Estado de derecho.

Ahora bien, la ley es un mandato de la voluntad encarnada en el common-wealth y destinada a ser usada en la distinción de acierto (right) y error (wrong), "es decir, de lo que es y no es contrario al dominio" ("rule"). La voluntad común personificada se convierte en regla de dominio que a su vez se materializa informando la conducta individual por vía de la ley. Así entendida, la ley civil, subsume a la ley natural. Empleo la expresión "ley civil" para evitar la expresión castellana de "derecho civil", con el objeto de mantener la distinción de Hobbes entre derecho y ley. En este sentido, el "derecho civil" es la "ley civil," lado negativo del derecho y no propiamente un derecho. Según Hobbes, y en abono de la tesis de que el Estado natural no es en su obra un estadio cronológico previo, sino una condición pre-política, la ley natural cobra existencia al mismo tiempo que la ley civil, pues las virtudes que la forman solamente son reconocidas en el common-wealth, "por que las Leyes de la Naturaleza (Equidad, Justicia, Gratitud...), en la condición estricta de la Naturaleza, no son propiamente Leyes, sino cualidades que presdisponen a los hombres a la paz y a la obediencia" (p. 215).

El problema que nos plantea lo anterior es la distinción entre voluntad y ley en la constitución del Estado. Si bien Hobbes hubiera aborrecido la idea de que se le adjudicara la paternidad de la democracia, a pesar de la oscilación de sus preferencias entre la monarquía y la república, es innegable que fue uno de los primeros responsables de unificar sistemáticamente la voluntad con la obligación política y de dar a ésta una fisonomía legiforme deducida de principios generales y seculares. Desde esta perspectiva, Hobbes asocia la constitución del Estado con el dominio de la ley (the rule of law) o Estado de derecho.

No obstante, puede identificarse en el propio Leviatán un argumento circular entre ley y voluntad, por cuanto la primera emana de la segunda pero sólo para volverse enseguida la norma de ésta última. En esto reside a la vez el acierto y la contradicción hobbesiana respecto del fundamento lógico del Estado. Como ejemplo indicativo permanecen las oscuras razones de su ambigüedad entre la monarquía y la república, que probablemente apunten a la dificultad que le presenta la constante amenaza de censura para resaltar suficientemente su hipótesis de que el contrato y el pacto son actos arbitrarios, que si bien siguen ciertas pautas lógicas en la historia, pueden derivar en diferentes tipos de organización institucional del Estado. Una de las características de las lecturas contemporáneas de Hobbes es que a pesar de su escueta definición del ciudadano como súbdito sujeto a una regla, no deja de proveer más de una nota en clave democrática, especialmente por ese acto voluntario que aparece como ingrediente fundamental de la edificación del Estado.

Quisiera ahora seguir adelante elaborando este último punto. Como señalan Hart en Concept of Law y Hampton en Hobbes and the Social Contract Tradition, la derivación voluntarista de la norma conduce a Hobbes a tratar de encontrar una justificación última de la legitimidad de la soberanía. Se trata del famoso argumento regresivo (regress argument):

Quien piense que el Poder Soberano es demasiado grande, buscará disminuirlo, haciéndose sujeto él mismo del Poder que puede limitarlo; es decir, de un poder mayor (p.167)

La conclusión de este argumento, señala Jean Hampton, es que "en una sociedad política hay una sola fuente de poder, más allá de la cual ningún súbdito puede apelar y que está autorizada para decidir cualquier cuestión, resolver toda disputa, sin importar su contenido, la historia o las partes involucradas. Esta única fuente de poder, llamado el "soberano", debe ser un tipo de voluntad humana, ya sea una voluntad humana singular o un colectivo de voluntades humanas actuando en unidad" (p. 15). El problema está en que para el propio Hobbes el sometimiento a esta voluntad constituye una regla. Ciertamente no una ley, pero sí un principio que debe tener aceptación general si ha de existir el Estado político como un orden superior al de toda situación prepolítica. Para llegar a esta regla, no obstante, el argumento de Hobbes es que no hay regla que por sí sola pueda valer si no tiene detrás una voluntad que la haga realidad. Recordemos que la finalidad del Leviatán es tener el poder de resolver o prevenir el conflicto. La precedencia lógica de la voluntad sobre la norma se derivaba para Hobbes de tres premisas: a) es virtualmente imposible definir las reglas con claridad suficiente como para eliminar todas las controversias sobre su significado; b) o sobre cuando y cómo deben aplicarse, y c) aun cuando una regla sea clara y fácil de aplicar, si su aplicación es desventajosa para alguno, éste intentará argumentar a favor de una aplicación diferente y entrará en conflicto con quienes quieren aplicarlo. De ahí que las instituciones políticas sean capaces de resolver o prevenir el conflicto solamente si contienen un poder total (relativo a su competencia) investido en una voluntad humana. Y únicamente las instituciones que cumplan esta condición pueden ser consideradas instituciones políticas.

Pero, como acertadamente hace notar Hampton, el argumento anterior desemboca en un problema: ¿cuál es el nivel último o máximo en el que debe depositarse tal voluntad todopoderosa? En Hobbes este nivel es la soberanía, independientemente de que se trate de una monarquía o una asamblea. Pero por vía del argumento regresivo se nos devuelve al problema de la regla. ¿De dónde obtiene su legitimidad el soberano para ser obedecido? y ¿quién decide si el soberano se mantiene dentro de los límites del poder para el que ha sido investido o si, por el contrario, los sobrepasa?

La última pregunta dio lugar a un debate que se inició desde la publicación misma del Leviatán, a partir de la división de la soberanía en la monarquía parlamentaria y, desde entonces, el problema se formula como un problema intrínseco de todo régimen político y, en particular, de la democracia moderna. Robert Filmer (citado por Jean Hampton, p. 21.), ridiculizando un argumento de otro contemporáneo (Philip Hunton), dice: "si el rey ha de ser quien juzgue, entonces no es un monarca limitado. Si el pueblo ha de ser el juez, entonces no será monarca de ningún modo. Por consiguiente, adiós a la monarquía limitada y adiós a todo gobierno si no ha de haber juez."

Puesto en palabras de actualidad el problema es el siguiente: si el pueblo es soberano, cómo es que es gobernado (ruled), y si es gobernado, cómo puede decirse que es soberano. Hampton lo traduce así: "si se contrata a un conjunto de niñeras para supervisar a un montón de niños indomables y en realidad las niñeras resultan ser también unos niños indomables, entonces la supervisión es inútil" (p. 23).

Se han propuesto diversas soluciones a este dilema de las cuales quiero explorar dos en la dirección de enunciar la hipótesis de que, al final del dilema, el problema (y su solución) residen en la unidad o separación de regla y voluntad en la cultura y en los órdenes institucionales que derivan de ella. Cabe señalar que, por debajo de las soluciones que se presentan, subsiste el problema de la distinción entre historicismo y convencionalismo, intrínseco a la evolución del liberalismo y que, en pocas palabras, puede expresarse como la distinción entre quienes sostienen que las instituciones de la modernidad (mercado y democracia) no pueden ser sujetas a diseño deliberado, porque son producto de un largo aprendizaje histórico que ha hecho posible la emergencia de la libertad económica y política (historicismo), y quienes, por el contrario, consideran que las instituciones pueden ser objeto de cambio deliberado con la finalidad de optimizar su funcionamiento (convencionalismo). Entre los defensores contemporáneos de la primera postura puede mencionarse a Hayek y Nozick; entre los que sostienen la segunda a Keynes y Rawls.

Jean Hampton ha propuesto una interesante solución al problema mediante el método de la estratificación argumentativa de Alfred Tarski (Introduction to the Logic and to the Methodology of Deductive Sciences, Nueva York, 1965), llegando a conclusiones opuestas a las de Hobbes, aunque retomando las bases que aún pueden servir de su obra para el análisis de la democracia moderna. Amartya Sen, sin referirse directamente al problema de la soberanía ni a Hobbes, ha propuesto, en el contexto de la teoría de la elección racional, un método para distinguir diferentes niveles de selección de normas con el objeto de conseguir resultados de optimización y maximización. Entre ambos existe una familiaridad no explícita que consiste en dar relevancia a la reflexividad y, particularmente, a la eficacia de la supervisión reflexiva de la acción, como señala Giddens, característica de todo orden social.

Retomando el argumento de H.L.A. Hart, según el cual la condición básica para que exista una sociedad política es que ésta tenga al menos una regla: la regla de reconocimiento, Hampton rehace el argumento de Hobbes anticipando que "para que un grupo de personas sea considerado constituyente de una sociedad política, tiene que haber una regla de reconocimiento que identifique como ley lo que emerja de un cierto tipo de voluntad humana (sea ésta individuo, grupo o población)... Ninguna regla de reconocimiento alternativa podrá resultar en la creación de un sistema legal y, por consiguiente, de ley efectiva." Para identificar el nivel en el que se produce la regla de reconocimiento, Hampton recurre a un análisis de estratificación argumentativa evocando a la distinción entre "lenguaje objeto" y "metalenguaje." El segundo es el lenguaje que usamos para hablar del primero y, eventualmente, podemos hablar del segundo con otro meta-metalenguaje y así sucesivamente. Tanto en el discurso ordinario como en la argumentación científica se presentan los tres tipos de lenguaje, aunque es en este último en la que adquieren un nivel formal y lógico especificado apropiadamente.

En política esta distinción se traduce como dos planos de acción. La acción en el nivel del funcionamiento de la política, y la acción en el plano de las reglas que definen el funcionamiento de la política. Se trata de una situación que responde a la metáfora usada por la teoría de juegos aplicada a la economía y a la política (juegos imperfectos), según la cual un grupo de niños que deciden jugar un partido de fútbol suelen jugar el juego con las reglas del juego pero, al mismo tiempo, discuten sobre las reglas del juego y las ajustan a las condiciones en las que juegan, que a menudo se apartan de las condiciones ideales de desempeño del juego (terreno hostil, equipos incompletos, etcétera).

Más allá de la metáfora, Hampton formaliza el orden de la política en tres niveles de operación de reglas. Las reglas primarias que intervienen en la definición del juego-objeto (equivalente al lenguaje-objeto arriba definido), las reglas secundarias que describen el meta-juego en el cual se disputan y definen las reglas del juego-objeto y, finalmente, las reglas terciarias que definen quiénes y bajo qué circunstancias tienen derecho a modificar las reglas secundarias. Para ilustrarlo más concretamente, en el nivel del juego objeto se regula lo que debe entenderse por ley en la relación entre ciudadanos y funcionarios investidos de potestades específicas (por ejemplo, los que se encargan de diversas tareas en un gobierno con división de poderes, ejecutivo, legislativo y judicial), así como los espacios y límites en los que puede ejercerse dicha potestad. En el nivel de las reglas secundarias se define la estructura del régimen y las funciones para las que está capacitada y limitada cada una de las partes en las que se subdivide (por ejemplo, Ejecutivo, Legislativo y Judicial; federal, estatal y municipal, etcétera). Las reglas terciarias, finalmente, constituyen el nivel ulterior de la "regla de reconocimiento" definida por Hart, y están referidas esencialmente al método mediante el cual una soberanía "controla y/o cambia la operación del régimen político" (Jean Hampton, pp. 35-36) definido por el conjunto de reglas secundarias. Este tercer tipo de reglas se divide en dos subconjuntos: a) los medios por los cuales se puede remover y sustituir (i.e. elegir) a los funcionarios, y b) los procedimientos para cambiar las reglas que definen la estructura del régimen (i.e. reforma de la constitución).

En Hobbes es clara la referencia a los dos primeros tipos de reglas: lo que se entiende por ley a ser obedecida y el lugar de donde emana. Sin embargo, el tercer tipo de reglas estaba lógicamente implicado en el argumento regresivo de Hobbes, pero no desarrollado. En su lugar, se apresura la introducción de una autoridad que da lugar a una interpretación autoritaria del Leviatán, es decir, del Estado de derecho. Este tercer tipo de reglas corresponde más bien a las democracias modernas, ya que reclama una aceptación incondicional de que la regla de reconocimiento descansa, en última instancia, en la voluntad popular. Y, por cierto, de una voluntad popular que deriva de una maduración de los derechos ciudadanos por su expansión a todos los miembros adultos de una sociedad y por la profundidad de las prácticas que origina. En ausencia de este reconocimiento, es decir, sin la vigencia de las libertades de pensamiento, expresión, organización y elección, este tercer conjunto de reglas queda "secuestrado" en una voluntad de tipo dictatorial. Por el contrario, las democracias modernas se organizan en estos tres niveles y lo que las distingue principalmente es que "el modo en que una persona se involucra en actividades relativas al tercer nivel de reglas está gobernado por reglas" (Hampton: 36).

De esta manera, la "regla de reconocimiento" es formulada como una prerrogativa de la soberanía popular. Pero tal prerrogativa puede quedar al alcance de la decisión colectiva o fuera de ella, según haya sido previsto o no en el régimen constitucional el poder ciudadano de intervenir en la formación y reforma de las reglas del tercer tipo. Esta característica hace posible distinguir una democracia de un régimen que no lo es. En los regímenes no democráticos o no plenamente democráticos, el papel del ciudadano en el mantenimiento o transformación del régimen político o no existe o está mal definido o es escamoteado por el gobernante. En estos casos, el ciudadano no puede tener acceso a tal regla de reconocimiento más que indirectamente o desde otros niveles del juego político. De ahí la inestabilidad virtual de este tipo de regímenes.

No obstante la sofisticación de su argumento, Hampton reconoce que detrás de la regla de reconocimiento está la voluntad humana y los tipos de leyes que la conforman, aunque dicha voluntad está asociada estrechamente a tipos de comportamiento que han de ponerse en práctica "para asegurar la supervivencia de un sistema político democrático." Hampton apunta aquí al problema que señalamos anteriormente: la relación entre voluntad y reglas en el ámbito de la cultura y la calidad cívica de esta última.

Para referirme más ampliamente a este tema quisiera ahora llamar la atención sobre una de las contribuciones de Amartya Sen. En su argumento (principalmente en respuesta a las críticas de Herbert Simon), el que defiende que el principio de maximización es un componente inherente al acto de elección (act of choice), Sen sostiene que debe distinguirse en dicho acto "las preferencias personales sobre resultados comprehensivos (comprehensive outcomes) de las preferencias condicionales sobre resultados de culminación (culmination outcomes) dados los actos de elección." ("Maximization and the act of choice", Econometrica, Vol 65, No. 4 July, 1997, pp. 745-779).

El propósito de Sen es dar cabida en el análisis de elección racional a las "influencias paramétricas" de las características del acto de elección (identidad del elector, menú del cual se elige y "la relación del acto particular con normas sociales de conducta que constriñen acciones sociales particulares").

La idea de fondo es que la descripción del comportamiento maximizador como comportamiento optimizador, habitual en el análisis económico, se enfrenta a serios problemas en los casos en que la decisión implicada en el acto de elegir no deriva de una jerarquización completa de las opciones (incompletness in ranking). Este problema (y su posible solución) es de especial importancia en la explicación del acto de elegir en política, ámbito en el cual más ordinaria que excepcionalmente el decisor se enfrenta a jerarquías de opciones incompletas debido a influencias paramétricas.

Ejemplos de esto se encuentran característicamente en el voto estratégico, es decir, cuando el votante no elige su primera preferencia, sino otra que es capaz de producir un efecto buscado en el sistema político (por ejemplo, la alternancia entre partidos), o en situaciones en que la toma de decisión es afectada por las condiciones en que se toma (por ejemplo, si elegir la primera preferencia, aquella con la que mejor se optimiza una satisfacción del deseo, tiene consecuencias indeseables para terceras personas o repercusiones negativas a largo plazo sobre quien toma la decisión).

El tratamiento de este asunto merecería una extensa y detallada argumentación para tratar de encontrar una solución al problema de la relación entre reglas y voluntad política. Por ahora me limitaré, con base en las sugerencias de Sen, a una sola cuestión: el uso de normas y estrategias en decisiones racionales que contribuya a explicar la relación entre voluntad y reglas.

A partir de un caso descrito por Ragnar Frisch –econometrista y economista noruego, premio Nobel de Economía en 1969 junto con Jan Tinbergen–, Sen deriva una distinción entre "elección menú independiente" y "elección menú dependiente", que ilustra actualizadamente el acto de elección hobbesiano en el contrato político. El caso es el siguiente:

Supongamos que mi esposa y yo cenamos solos como de costumbre. De postre compramos dos pastelillos. De acuerdo con nuestro gusto los dos son finos y caros aunque ambos son muy diferentes. Mi esposa me pasa el platón sugiriendo que me sirva. ¿Qué debo hacer? Si me atengo a mi propia función total de utilidad me percato de lo mucho que me gustaría devorar uno de los dos pasteles en particular. Propongo que esta observación introspectiva es completamente irrelevante para el problema de elección al que me enfrento. El problema realmente relevante es: ¿cuál de los dos pasteles prefiere mi mujer? Si el caso fuese sencillo diría: ‘sí gracias’ y tomaría el otro pastel, aquél que es su segunda prioridad.

El Dr. Frisch ilustra con su caso una situación en que la maximización de la propia utilidad (resultado de culminación) es irrelevante con respecto a la utilidad de respetar una regla de cortesía (resultado comprehensivo), en la cual se mantiene el principio de maximización. Lo notable del caso es que la preocupación por el bienestar del otro, que aparece en primer plano, puede reducirse en términos generales al respeto de una regla del tipo: "nunca tomes de la charola el último pedazo del pastel". En esta regla el disfrute del objeto en juego (el pastel) es completamente irrelevante respecto al problema de elección en juego.

En situaciones como la descrita anteriormente, la regla que controla la decisión principal (paramétrica), que incide sobre una decisión estratégica, hace las veces de representante de los intereses de otro(s). Se trata de un tipo de reglas que implican una "responsabilidad fiduciaria" y que pueden resumirse en la idea de que cierto tipo de personas deciden en función de la responsabilidad de actuar por otros. En este tipo de decisiones, "la naturaleza de la función de preferencia y del comportamiento de elección (choice behavior) reflejarán el modo en que son tomados en cuenta los intereses de otros...". Una consecuencia de lo anterior es que en ocasiones se satisface mejor el interés propio conduciéndose con "nobleza estratégica" cediendo el paso a la elección de otros antes que a la propia.

Esta descripción del (al menos) doble nivel en que se sitúa el acto de elegir permite ilustrar situaciones en que ciertas reglas y ciertas voluntades adquieren un grado de convergencia que las haría si no indistintas, sí por lo menos "sinérgicas" en el plano de la acción social. Este tipo de comportamientos es el que Hampton considera necesario en la construcción de una "regla de reconocimiento."

Regresando al argumento de Hobbes sobre la constitución del contrato y su derivación en pacto (covenant), hay una línea de continuidad entre la cesión del derecho individual ilimitado y la responsabilidad fiduciaria que se manifiesta en la "nobleza estratégica" (de Sen) que requeriría la construcción de una regla de reconocimiento democrática de tercer nivel (según Hart y Hampton). A saber, aquella en la que la soberanía del pueblo define con claridad las reglas y procedimientos mediante los cuales puede cambiarse democráticamente la estructura de un régimen político y la propia regla de reconocimiento en la que se respalda.

La operación de una voluntad de acuerdo a determinadas reglas (que incluye la voluntad de ajustarse a dichas reglas), esta va asociada a conductas hobbesianas y poshobbesianas, es decir, a la renuncia al estado de guerra de la maximización individual ilimitada y a la prioridad política de la regla de reconocimiento en los tres niveles de juego del Estado público como condición necesaria para contener (en el doble sentido de incluir y limitar) decisiones individuales en estructuras colectivas democráticas.

Solo restaría agregar que el ámbito de la diversidad de modelos normativos que vinculan/desvinculan reglas y voluntades incluye al conocimiento ordinario (en el sentido común) de las normas en el cual, en principio, convergen las reglas altamente codificadas de la política con los niveles más bajamente codificados de las costumbres de vida.

ugalde@servidor.unam.mx

Francisco Valdés Ugalde,"Thomas Hobbes:la regla, la ley y la voluntad", Fractal n° 17, abril-junio, 2000, año 4, volumen V, pp. 113-129.