La invención de la tradición

Ya que Gran Bretaña es la madre patria de "la invención de la tradición", apenas necesito explicar la frase. Como ustedes saben, los antropólogos no tardaron en adaptar la idea a la nostalgia por la cultura que se ha extendido entre los pueblos antiguamente coloniales. En el tercer y cuarto mundos, la gente vindica hoy los valores de sus costumbres tradicionales (tal y como ellos mismos las conciben). Un aire erudito carente de autenticidad pende sobre este moderno movimiento cultural. Tan sólo la etiqueta académica "invención" sugiere un artificio, y la literatura antropológica transmite a menudo el sentido de un pasado más o menos artificioso, imbuido de tintes políticos, que probablemente debe más a las fuerzas imperiales que a las locales. Como un posible antídoto, quisiera llamar su atención sobre la notable invención de otra tradición; una tradición tan respetable que ningún académico occidental se arriesgaría a poner en duda.

Entre los siglos XV y XVI, en Europa, se congregó un grupo de intelectuales y artistas que decidieron inventar sus tradiciones –y con ello inventarse a sí mismos– al intentar revivir una antigua cultura que vindicaban como un logro de sus ancestros; cultura que no comprendían del todo, ya que se había perdido durante siglos, y sus lenguas, el latín y el griego, se habían corrompido u olvidado. Que estos europeos se hubieran convertido al cristianismo a lo largo del tiempo, no evitó que emprendieran la restitución de su herencia pagana. Una vez más se entregaron a las virtudes clásicas; incluso invocaron a sus dioses paganos. A pesar de todo, bajo esas circunstancias –intelectuales transformados por la asimilación cultural de un pasado efectivamente irrecuperable– la nostalgia ya no fue lo que solía ser. Los textos y monumentos que construyeron resultaron facsímiles apócrifos de los modelos clásicos.

Crearon una tradición carente de naturalidad en sus cánones fijos y básicos. Escribieron historia a la manera de Livio, con versos en un latín amanerado, tragedias de acuerdo con Séneca, y comedias según Terencio. Decoraron las iglesias cristianas con fachadas de templos clásicos y, en general, siguieron los preceptos de la arquitectura romana, tal y como lo estableció Vitruvio –sin darse cuenta de que estos preceptos eran griegos–. En la historia europea, todo esto acabó por llamarse Renacimiento, porque dio origen a la "civilización moderna". ¿Qué más podemos decir al respecto, excepto que hay quienes gozan de todos los favores de la historia? Cuando los europeos inventan sus tradiciones –con los turcos frente a sus puertas– se trata de un genuino renacimiento cultural y el comienzo de un futuro progresivo. Cuando otros pueblos lo hacen, es un signo de decadencia cultural, una recuperación artificiosa que sólo puede producir el simulacro de un pasado muerto.

La lección histórica podría ser que no todo está perdido (Journal of Modern History, primavera de 1993).

Sobre el materialismo

El materialismo debe ser una forma de idealismo, ya que también está equivocado.

Heráclito versus Herodoto

Uno de los argumentos actuales en contra de la coherencia de las culturas y de la posibilidad de emprender alguna forma de etnografía sistemática es que, al igual que cierto famoso río filosófico, las culturas siempre cambian. El flujo es tal que uno nunca puede zambullirse dos veces en la misma cultura. Sin embargo, a menos que la identidad y sus andamiajes fueran simples imposiciones simbólicas sobre las prácticas sociales, como lo son sobre los ríos, y no sólo por los antropólogos sino por la gente misma, no podría existir la inteligibilidad o incluso la sensatez, menos aún una sociedad. Parafraseando a John Barth: la realidad es un lugar agradable de visitar (filosóficamente hablando), pero nadie ha vivido ahí.

Post-estructuralismo

Hay una leyenda popular norteamericana que produce el mismo efecto. Tres árbitros de béisbol de la ligas mayores discutían sobre cómo cantar bolas y strikes. "Yo los llamo por lo que son", dijo el primero. "Yo", dijo el segundo, "los marco según los veo." "No", declaró el tercero, que tenía más experiencia; "no son nada hasta que no digo lo que son." Técnicamente, de acuerdo con el Cours de gymnastique générale, esto se conoce como el "carácter arbitrario de la señal de los árbitros". De ahí la sentencia post-estructuralista: "No seas Saussure." (Eric Hamp)

Chicago Tribune, 23 de mayo de 1993.- Con el incidente de la noche del viernes, Jim Lefebvre se convirtió en el primer manager expulsado en la historia del estadio Joe Robbie. El umpire de home, Ed Rapuano, tomó la decisión después de que Lefebvre protestó contra un tercer strike a Sammy Sosa. "Fue una bola baja", reclamó Lefebvre... "Cuando me echó a patadas, dijo: 'no me importa dónde cayó el lanzamiento'. ¿No le importa dónde cayó el lanzamiento? Valiente umpire de ligas mayores!"

Ética y émica

La ética o el lenguaje de la (así llamada) descripción científica objetiva se basa en un espectro de consideraciones émicas. Considérese el alfabeto fonético internacional, por medio del cual los sonidos significativos de cualquier idioma pueden ser grabados y reproducidos "objetivamente". El alfabeto fonético está conformado por todas las diferencias fonémicas conocidas; es decir, por todas las diferencias de segmentos conocidos de sonido que producen diferencias de significado en las diversas lenguas del mundo. En principio, la descripción objetiva de cualquier lengua es posible a través de su comparación con el orden significativo de las otras lenguas.

Lo mismo se aplica a la etnografía. Ninguna buena etnografía se sostiene por sí misma. La etnografía es, implícita o explícitamente, un ejercicio de comparación. Gracias a la comparación, la descripción etnográfica se vuelve objetiva. No en el sentido positivista ingenuo de una percepción no mediada –sino justamente lo contrario: en la medida en que ejerce la percepción de una sociedad sobre las concepciones de las otras se vuelve una visión universal.

Algunas variantes de los Estudios Culturales tienden a considerar que la antropología se reduce a la etnografía. Suena mejor a la inversa: la etnografía es antropología, o no es nada.

Poética de la cultura I

Se solicitan antropólogos. No se requiere experiencia. Hacen más que la mayoría de los poetas.

Poética de la cultura II

Al hablar de cultura como un orden supraorgánico en el que los individuos no contaban casi nada, Kroeber gustaba de usar la metáfora de un arrecife de coral: un vasto edificio construido por pequeños microorganismos que, actuando de acuerdo con su propia naturaleza, secretan una imperceptible adición a esta estructura, cuya escala y organización los trasciende. Así también la cultura:

La vida de los grandes hombres nos recuerda
Que podemos hacer sublimes nuestras vidas,
Y dejar tras nosotros...
Un pequeño depósito de cal.

"Pseudo-política de la interpretación"
(Gerald Graff)

En su número más reciente, la revista de vanguardia Cultural Anthropology tachó el relativismo cultural de (cito) "políticamente inaceptable". De manera similar, un comentario breve a un libro de ensayos sobre historia polinesia advierte que Negara de Geertz y las obras sobre las Islas Polinesias de Sahlins, al tratar de comprender la historia en términos de cultura o estructura, contaminan su estudio con supuestos "peligrosos": es decir, vuelven esenciales conceptos que falsamente atribuyen a un pueblo cualidades culturales eternas, o sobrevaloran ideologías hegemónicas al prescindir del "carácter políticamente fracturado y conflictivo de la cultura". ¿Peligrosos? Afortunadamente, no está lejos el día en que este tipo de terrorismo parezca algo inequívocamente lunático. Mientras tanto, el mejor argumento intelectual es la calidad moral y política. Por lo visto, para saber cómo son los otros pueblos basta con adoptar las actitudes adecuadas hacia el sexismo, el racismo y el colonialismo. Como si su verdad fuera la nuestra. O como si los valores culturales de otros tiempos y lugares, y los acontecimientos a que dan lugar, y la gente que responde por ellos hubieran sido moldeados para dar respuesta a lo que nos preocupa a nosotros. Uno prefiere pensar que (y parafraseo a Herder) estos pueblos no sufrieron y murieron tan sólo para abonar nuestros pequeños campos académicos.

Posiblemente éste sea un cruel destino posmodernista, que supone que el etnógrafo debe celebrar la diversidad contra-hegemónica de los discursos de otros pueblos –la famosa polifonía o heteroglosia– en tanto que, al mismo tiempo, él (o ella) se ve obligado(a) a confesar que su propia voz académica no es más que la expresión estereotípica de un sistema de poder totalizador. Parece que el imperialismo es el último de los sistemas culturales de antaño. La nuestra es la única cultura que ha escapado a su deconstrucción mediante la reposición de la vanguardia, y retiene su carácter monolítico en tanto que sistema de dominación. Y los antropólogos no pueden hacer otra cosa más que reproducirlo. La crítica de avanzada se convierte así en el último refugio de la idea de que el individuo es una herramienta de su cultura.

Lo cual prueba que aquellos que ignoran su propio funcionalismo están condenados a repetirlo –la segunda vez como una farsa.

La polifonía no es cacofonía

(para Maurice Bloch)

Malama Meleisea desagregó dos relatos completamente distintos y contrapuestos sobre la historia de ciertos jefes samoanos a partir de las palabras del mismo matai (el jefe poseedor del título). Cuando Meleisea le mostró las discrepancias, el matai le recordó que poseía títulos en dos pueblos diferentes; y que la primera historia se la contó en un pueblo, y la segunda en el otro. Así que, obviamente, él hablaba como un jefe la primera vez, y como un jefe rival en la segunda. ¿Qué inconsistencia podía haber en ello? Uno recuerda el dictum cartesiano sobre las ideas claras y precisas –quiero decir (hocart)esiano, desde luego, para no ser confundido con las doctrinas esencialistas de Descartes–; ese dictum que dice que en Fiji dos pronunciamientos contradictorios no son necesariamente inconsistentes. "Ante nosotros sí aparecen como contradictorios -dijo Hocart-, ya que sin esa experiencia no conocemos el punto de vista a partir del cual se formula cada uno."

Probablemente no estemos cerca todavía del fin de las letanías post-estructuralistas sobre el carácter inconsistente e inestable de la lógica cultural: sobre las percepciones y los significados que son diferentes para hombres y mujeres, jefes y plebeyos, ricos y pobres, viejos y jóvenes, este pueblo y aquél, ayer y hoy –como si la diferencia implicara necesariamente el desorden. Sin embargo, no todo lo que está a debate es cuestionable (lo que también demuestra que preferimos parafrasear a Durkheim en vez de sepultarlo). Por más polifónica o heteroglósica que pueda ser una monografía, es improbable que encontremos una voz japonesa en un estudio etnográfico sobre los indios sioux. A fin de que las categorías puedan ser efectivamente debatibles, debe existir un sistema común de inteligibilidad que siente las bases, los medios y los modos del desacuerdo. Además, las mismas diferencias a tratar proponen cierta relación. Más aún si son subversivas y expresan, en un cierto orden socio-político, los valores, posiciones e intereses de los disertantes. Como señala Cassirer en otro contexto, "la conciencia de una diferencia es la conciencia de una conexión."

La alternativa consiste en suponer que lo que la gente dice es, desde la perspectiva de su existencia social, arbitrario y aleatorio –en cuyo caso, ciertamente, no podría existir conocimiento antropológico alguno; y ni hablar de la existencia social misma. Si las mujeres de una comunidad dicen una cosa y los hombres otra en relación a cierto acontecimiento o fenómeno dado, ¿la diferencia de lo que dicen no expresa acaso la diferencia social de la construcción de los géneros: sus posiciones discrepantes en (y su experiencia de un) cierto universo social? Si esto es así, entonces hay una vía no contradictoria –¿quién se atrevería a decir una vía totalizante?– para describir la discrepancia. Sin duda existe algún sistema en (y de) las diferencias. Bakhtin no supuso ni por un minuto que la presencia de voces desestabilizadoras, disidentes, era no-sistémica. Lo que dijo fue que dicha heteroglosia producía, en combinación con el discurso autoritario, un sistema más complejo.

En la caída de Adam (Smith), todos pecamos

El castigo fue el crimen. Al desobedecer a Dios para satisfacer sus propios deseos, al anteponer el amor a sí mismo frente al amor único por Él, el hombre fue condenado a ser esclavo de insaciables deseos carnales: una criatura abandonada en un mundo perverso y meramente material, ignorante y limitada por el trabajo, el sufrimiento y, finalmente, por la muerte. Hecho de "espinas y cardos", el mundo, dijo Agustín, "no responde a lo que promete: es un hipócrita y un perjuro." La decepción sobreviene de la imposibilidad de saciar nuestros deseos libidinales a través de los bienes terrenales, del poder y de los placeres carnales. Así que el hombre fue condenado a "perseguir una cosa tras otra, sin que nada permanezca con él... sus necesidades son tan múltiples que nunca encontrará lo necesario, algo simple e inalterable."

Pero Dios fue generoso. Nos dio la Economía. En la época de Adam Smith, esta miseria humana ya se había transformado en una ciencia positiva de cómo hacer frente a nuestras insuficiencias eternas; es decir: cómo extraer la mayor satisfacción posible a partir de medios que son inevitablemente inferiores a nuestras necesidades. En principio, no era más que la antigua antropología judeo-cristiana sólo que aburguesada y, vista en su conjunto, un proyecto más alentador sobre las opciones de inversión que ofrece el sufrimiento humano. En un famoso ensayo al respecto, Lionel Robbins reconoció explícitamente que la génesis de la Economía se hallaba en la economía del Génesis. "Hemos sido arrojados del Paraíso", escribió, "no tenemos vida eterna ni medios ilimitados para satisfacerla" –en su lugar, enfrentamos una vida llena de privaciones en la que elegir una cosa buena significa privarse de otra. La auténtica razón de que la Economía sea lamentable reside en que es la ciencia del posdeterioro. Y el Hombre Económico que habita la primera página de cualquier libro de texto sobre Principios Generales de Economía es Adam.

Poética de la cultura III

 

Poder, poder por doquier,
Y de ideas hay que penar.
Poder, poder por doquier,
Y nada más en qué pensar.

La actual obsesión foucaultiana-gramsciana-nietzcheana por el poder es la encarnación más reciente del incurable funcionalismo de la antropología. Como en sus predecesores utilitaristas y estructural-funcionalistas, hegemonizar es homogeneizar: disolver las formas culturales particulares en efectos instrumentales genéricos. Antes lo que se tenía que saber sobre las relaciones de dominio –su "raison d'etre" meme– era su contribución al mantenimiento del orden social, incluso cuando las ceremonias totémicas o los magos ordinarios organizaran la producción de alimentos. Ahora, el "poder" es el hoyo negro intelectual que acaba succionando todos los tipos de contenidos culturales, al igual que alguna vez ocurrió con la "solidaridad social" o con las "ventajas materiales". Una y otra vez, pactamos este pésimo acuerdo con las realidades etnográficas, renunciando a lo que sabemos de ellas con el fin de comprenderlas. Como dijo Sartre del marxismo vulgar, nos sentimos impelidos a ver en el contenido real de una idea o de un acto una mera apariencia, y al disolver lo particular en un Universal (en aquel entonces, el interés económico), nos sentimos satisfechos de creer que hemos reducido la apariencia a la verdad. Max Weber, al criticar ciertas explicaciones utilitaristas de los fenómenos religiosos, observó que sólo porque una institución pueda ser relevante para la economía no significa que esté económicamente determinada. Pero siguiendo a Gramsci y a Foucault, el actual neo-funcionalismo del poder parece incluso más completo: como si todo lo que pudiera ser relevante para el poder fuera poder. La variedad de cosas que los antropólogos pueden explicar hoy bajo las nociones de poder y resistencia, hegemonía y contra-hegemonía se ha vuelto notablemente prodigiosa. Digo "explicar" porque el argumento consiste exclusivamente en categorizar la forma cultural en discusión en términos de dominación, como si eso la explicara en sí. Aquí siguen algunos ejemplos de los últimos años del Etnólogo Americano y de Antropología Culta (Cultural):

1. Sobrenombres en Nápoles: "una práctica del discurso empleada para construir una representación particular del mundo social; [el apodar] puede convertirse en un mecanismo que refuerza la hegemonía de los grupos nacionalmente dominantes sobre los grupos locales que amenazan la reproducción del poder social." [Boohhh: ¡nunca se sabe que hay en un apodo!]

2. Poesía lírica nómada: es contra-hegemónica. [¡Síííí!]

3. Las tendencias de la moda de las mujeres en La Paz: contra-hegemónicas. [¡Síííí!]

4. La categorización social de los esclavos dominicanos liberados como "campesinos": hegemónica. [Boohhh¡]

5. El sistema de fiestas de los Andes en el periodo colonial: hegemónico.

6. La "espiritualidad" instituida de las mujeres bengalíes de clase media, tal y como se expresa en la dieta y en el vestido: nacionalismo hegemónico y patriarcado.

7. Ciertos pronombres vietnamitas: hegemónicos.

8. Rituales fúnebres de los indios warao, Venezuela: contra-hegemónicos.

9. La construcción de casas a la manera de "hágalo usted mismo" de los obreros brasileños: una aparente contra-hegemonía que introduce una hegemonía peor.

10. La bromas pesadas y escatológicas de los varones desempleados de la clase trabajadora méxico-norteamericana: "una ruptura oposicional en la hegemonía alienante de la cultura y la sociedad dominantes."

11. Sentido común: "la idea y el sentimiento de sentido común no tranquilizan necesariamente a una población ansiosa, pero pueden incitar a una rebelión violenta, aunque contenida."

12. El concepto de cultura como una totalidad infértil y de sociedad como una entidad absoluta: ideas hegemónicas que "han enmascarado eficientemente la miseria humana y han apagado de las voces disidentes." [¿Apagado? Que vengan entonces los cansados y sedientos.]

"Una hiper-inflación del significado" sería otra forma de describir el nuevo funcionalismo, que traduce lo aparentemente trivial en lo fatalmente político a través de una retórica que generalmente se lee como un diccionario de nombres y conceptos de moda, muchos de ellos franceses, un auténtico La Ruse del posmodernismo. Desde luego, el efecto en lugar de aumentar la importancia de los sobrenombres napolitanos o los pronombres vietnamitas, es trivializar términos como "dominación", "resistencia", "colonización", incluso "violencia" y "poder". Privadas de una referencia política real, estas palabras se convierten en valores puros, llenos de sonido y furia, que no significan nada...que no sea el orador mismo.

Relevancia

No sé en Gran Bretaña, pero en Estados Unidos muchos estudiantes graduados muestran un total desinterés por otras épocas y otros lugares. Aseguran que debemos estudiar nuestros propios problemas actuales, ya que de alguna manera la otra etnografía es imposible, puesto que sólo se trata de nuestra "construcción del otro".

Si logran lo que quieren, y esto se convierte en el principio de la investigación antropológica, de aquí a cincuenta años nadie pondrá la más mínima atención en el trabajo que están realizando ahora. Tal vez estén sobre algo.

Orientalismo

Dedicado al Profesor Gellner

En antropología, hay algunas cosas que es mejor dejar un-Said* (implícitas).

Sobre el origen de la religión

Kant argumenta que conceptos como causa, sustancia, todo o uno, así como tiempo y espacio, son condiciones a priori de la experiencia posible. Al constituir la diferencia entre percepciones y juicios empíricos, las primeras se transforman en descripciones universales y objetivas: no "cuando el sol brilla sobre la piedra, ésta se vuelve cálida", lo cual es un juicio meramente subjetivo de percepción; sino más bien: "el sol calienta la piedra", que añade el concepto de causa, convirtiendo la percepción en una forma objetiva de la experiencia.

Pero los conceptos o categorías de la comprensión, que presuponen la experiencia, no están necesariamente limitados por las intuiciones sensibles. Por el contrario, dice Kant, no podemos evitar proyectar las formas conceptuales mediante aquéllas en las que está basada la experiencia más allá de los límites de cualquier cosa empírica y, por tanto, conocer un mundo del ser que, sin ser sensible, tenga las mismas cualidades empíricas. Por consiguiente, "la comprensión suma por sí misma a la estructura de la experiencia una dimensión mucho más amplia, la cual satisface únicamente con entidades de pensamiento, sin siquiera observar que ha traspasado con sus conceptos, por otra parte legítimos, las fronteras del uso."

En otras palabras, no se conoce nada que no tenga las propiedades de la experiencia, aun cuando su existencia no pueda ser percibida. ¿No es éste el origen de la religión? Lo que nosotros llamamos lo "espiritual" no es más que la sensibilidad normal de lo "real".

El síndrome del restaurante chino

¿Por qué los occidentales bien intencionados están tan preocupados de que la apertura de un Kentucky Fried Chicken en Pekín signifique el fin de la cultura china, una fatal norteamericanización? No acaso hemos tenido restaurantes chinos en Estados Unidos durante más de un siglo, y eso no nos ha hecho chinos. Por el contrario, obligamos a los chinos a inventar el chop suey. ¿Qué podría ser más norteamericano? ¿Las papas a la francesa?

Utilitarismo

Una persona que concibe la vida como la búsqueda permanente de la felicidad debe ser crónicamente infeliz.

La antropología como crítica cultural

Si la antropología es realmente crítica cultural, se debería acaso recordar a Hobbes o a Rousseau, quienes al menos eran conscientes de que estaban inventando un Otro antitético con propósitos benéficos.

Esperando a Foucault

"Un hombre de mil máscaras", dijo uno de los biógrafos de Michel Foucault. Por lo tanto, qué tan seriamente podemos tomar el disfraz que él asumió para decir que el poder surge en la lucha, en la guerra, y que dicha guerra es como si fuera de cada hombre contra cada hombre. "¿Quién lucha contra quién?", preguntó. "Todos luchamos unos contra otros." Los críticos y exégetas difícilmente detectan la conexión de Foucault con Hobbes, más allá de mencionar la renuncia aparentemente radical de que su propio concepto de poder es "el opuesto exacto del proyecto de Hobbes en Leviathan". Tenemos que abandonar nuestra fascinación por la soberanía; "cercenen la cabeza del rey"; liberen nuestra atención de las instituciones represivas del Estado. El poder viene de abajo. Está instalado en las estructuras y hendiduras de la vida diaria, omnipresente en las reglas cotidianas del conocimiento y de la verdad. Si en el contrato hobbesiano los individuos constituyen el poder, el Commonwealth que mantiene a todos sometidos por el temor, en el esquema de Foucault el poder constituye a los individuos. A pesar de todo, del estructuralismo que posteriormente Foucault abandonó por haber reconocido lo perverso poli-amorfo, ese estructuralismo nos enseñó que los opuestos son cosas semejantes en todos los aspectos sustanciales menos en una. Cuando Foucault habla de la guerra de uno contra todos, y en el siguiente instante incluso da indicios de cierto cristianismo escindido –"Y siempre hay dentro de cada uno de nosotros algo que lucha contra algo más"–, nos sentimos tentados a creer que él y Hobbes tienen más en común que el hecho de que, a excepción de Hobbes, ambos eran calvos.

Sobre la lectura de Janice Boddy: cultos del zar

"Implícitamente, proclaman",
"Inherentemente, ocultan"
Su crítica de la hegemonía.
Acaban con la hegemonía
Al probar
Que nunca existió.
Resisten
El discurso.
Dislocan,
Descentran, borran
La opción
De la muerte.

La objetividad como cualidad secundaria

Según la epistemología básica de la Ilustración, el conocimiento se halla fundamentado objetivamente por el interés; por ejemplo, el placer y el dolor, lo cual, por tanto, nos muestra las verdaderas condiciones de las propiedades de las cosas. ¿Por qué nadie ha dicho que este empirismo, cuyo movimiento se demuestra andando, hace de todo conocimiento objetivo el conocimiento de "cualidades secundarias" en el sentido de Locke? La objetividad de los objetos es relativa a un organismo cuya construcción determina qué es placentero y qué es doloroso. Más aún: en la medida en que este organismo está socialmente construido, la objetividad es relativa al orden cultural. Lo mismo se observa a partir del principio obvio de que es imposible agotar la descripción empírica de cualquier cosa, ya que puede ésta conocerse por sus relaciones con un número indefinido de otras cosas. De ahí que la objetividad del objeto sea siempre selectiva.

Esto es lo que hace que el uso referencial de los signos sea engañoso, ya que tales usos pueden ser perceptualmente verdaderos, y en consecuencia aparentemente naturales, aunque nunca necesarios. Para los franceses la distinción entre "fleuve" y "rivière" es la misma que existe entre una vía fluvial tierra adentro que fluye hacia el mar y una corriente vital, inconmensurable, digamos, con "río" y "corriente" que refieren simplemente vías fluviales de diferentes escalas (Jonathan Culler). No obstante, el uso francés no deja de marcar una diferencia objetivo-empírica a pesar de que no sea la única posible. Locke dijo que los hombres no harían que se creyera que hablan ociosamente del mundo; pero esto no los inhibe de construir el mundo de manera diversa, "de acuerdo con las Maneras, Hábitos y Costumbres del País". A los franceses les preocupa dónde se encuentra el mar. París, una ciudad tierra adentro, tiene riberas a derecha e izquierda. Tal vez esto se debe a que Inglaterra esté allí.

Más sobre materialismo

De ahí una contradicción con la que la antropología ha tenido que vivir durante algún tiempo; a saber, que la simbolicidad encierra la determinación material de lo simbólico.

Anti-relativismo

Visto desde cualquier punto de vista, el relativismo cutural es un procedimiento antropológico interpretativo –es decir, metodológico. No se trata del argumento moral de que cualquier cultura o tradición es tan buena como otra, si no es que mejor. El relativismo es el simple precepto de que, a fin de volverse inteligibles, los ideales y las prácticas de otros pueblos deben situarse en su propio contexto histórico; y deben ser entendidas en tanto que valores en el ámbito de sus propias relaciones culturales en lugar de ser valorados mediante juicios categóricos y morales de nuestra propia hechura. Relatividad es la suspensión provisional de nuestros propios juicios con el objeto de ubicar las prácticas en cuestión en el orden histórico y cultural que las hicieron posibles. No es de ninguna manera un asunto de convicciones.

Conciencia de la cultura

La palabra "cultura" se ha convertido en una valor común. Para la presente generación, hace el trabajo que anteriormente le fue asignado a la "psicología" o al "carácter distintivo". Se solía hablar de "la psicología de Washington (D. C.)" o del "el carácter distintivo de la universidad". Ahora se habla de "la cultura de Washington" y de "la cultura de la universidad". También de "la cultura de la fábrica de puros", de "la cultura de la adicción a las drogas", de "la cultura de la adolescencia", de "la cultura de las reuniones de antropología", etcétera. Durante mucho tiempo sentí cierta preocupación por esta aparente degradación del objeto de la antropología. Un día me di cuenta de que la economía aún está en marcha como una disciplina a pesar del hecho de que todo mundo hable sobre la "economía" y las "economías", y la sociología también sobrevive a todos los usos de lo "social".

Terrorismo posmoderno

Uno de los aspectos más punzantes del actual clima posmodernista es la manera en que parece lobotomizar a algunos de nuestros mejores estudiantes graduados, al reprimir su creatividad por temor a hacer alguna conexión estructural interesante o alguna generalización comparativa. El único esencialismo seguro que les queda es que en la cultura no existe orden alguno.

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* N. del T.: Sahlins se refiere indirectamente a Edward Said."El entretenimiento después de la cena", palabras pronunciadas en la Cuarta Conferencia de la Asociación de Antropólogos Sociales del Reino Unido, Oxford, 29 de julio de 1993.„ Marshall Sahlins, Waiting for Foucault and Other Aphorisms, (extractos), Prickly Pear Pamphlets, Charlottesville, Virgina, 1999.Traducción del inglés: Nora Sais

Marshall Sahlins, "Esperando a Foucault", Fractal n° 16, enero-marzo, 2000, año 4, volumen V, pp. 11-30.